Tiempo y virtualidad: crisis real del cuerpo

Las cosas comienzan y terminan, algunas perduran y otras se desvanecen. Está lo infinito del pasado y del futuro. Lo abierto del presente y la sucesión de presentes puntuales. El tiempo es inabarcable, es el límite del pensamiento mismo. Y para el cuerpo también es su fin, su límite. No hay eternidad para el cuerpo que habla, éste perece, su tiempo es finito. Sin embargo, para que el cuerpo viva, advenga, algo de la muerte ha de tocarle para otorgarle al mismo tiempo, y paradójicamente, la existencia. No hay forma de concebir la vida del cuerpo hablante si no a partir del límite, algo del extra tiempo, de un afuera del tiempo le da posibilidad de vivir un cuerpo dispuesto a la degradación, al final de los tiempos -que puede ocurrir desde el mismo momento del nacimiento-. Un cuerpo es un ser destinado a la muerte. Y el inicio de la vida se encuentra en la ausencia del tiempo: en un no-tiempo.

Sin embargo, no somos un ser-en-el mundo, al menos podemos problematizar esa sentencia heideggeriana si la leemos desde Lacan, diríamos que somos un ser-de-la-palabra, un ser-del-discurso, fundamentalmente. Cuando no se es sino un ser en el discurso se está sometido a la variabilidad, al cambio, a las vicisitudes del tiempo. Pero también sabemos que hay palabras, identificaciones, sentencias que nos petrifican, que se hacen eternas y nos arrebatan la vida viva y nos hacen aún más muertos vivientes. Porque ese es el asunto nuclear cuando se trata del tiempo -de nuestro tiempo^[1], el singular-, algo escapa al tiempo desde el origen y ello nos da tiempo, nos otorga el tiempo para vivir, sea lo que sea que eso dure. Para el cuerpohablante no es cuestión de salir o perder algo de la animalidad, más bien se trata de nuestra inhumanidad –de aquello que en nuestra mortalidad, nuestra finitud se perpetúa en lo ilimitado-, de eso que es un exceso de humanidad, algo de un todavía vida. Está claro que me estoy refiriendo al goce. ¿Cómo concebir el goce y el tiempo?

La crisis del tiempo se inicia cuando se instala el fuera de tiempo que nos da la vida. Algo permanece sustraído al tiempo que deviene, que fluye, o que al contrario se congela. Acerquémonos con cierto sigilo a ello. Ansermet, en su estupendo texto titulado: La crisis y el tiempo, nos diferencia el tiempo de la crisis del tiempo del trauma. El tiempo de la angustia traumática sería un tiempo sin movimiento, un tiempo eternizado, fijado. Este tiempo del trauma saca al sujeto del tiempo. Por el contrario, la crisis del tiempo no es traumática, responde al tiempo de la incertidumbre, de las múltiples posibilidades, el tiempo de lo probable, lo indeterminado. En ese tiempo de crisis se abre para el cuerpo -entiéndase el ser hablante, incluso el sujeto-, el tiempo del cambio, la oportunidad, lo propone bajo una figura mítica literaria, sería pasar de Cronos a Kairós. Del tiempo lineal al tiempo oportuno, que sería el tiempo del acto precipitado, porque sabemos que no hay acto oportuno, no hay acto en el buen tiempo, el acto siempre es: o precipitado -antes de tiempo, anticipado- o retardado -demasiado tarde-. El tiempo subjetivo es el tiempo del futuro anterior: “lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”, tal aserción, de aroma también heideggeriano, abre el tiempo crítico para el cuerpo: la vacilación, el rodeo, la incertidumbre se apoderan del sujeto, entra en crisis, se encuentra en crisis. Antes de dejar un momento el texto de Ansermet -volveré de nuevo puntualmente sobre él- quiero agregar otra cuestión que introduce para luego intentar ir un paso más allá, este tiempo que abre la probabilidad de lo que puede o no ocurrir, el desenlace, ese entretiempo, puede entenderse como un tiempo cero, se vale del fantástico cuento de Italo Calvino. Sobre este tiempo cero quiero volver con otra lectura.

Son muchos los pensadores que han reflexionado sobre el tiempo. No podré hacer mención a ellos, sin embargo, me detendré, brevemente, en Plotino, sabemos de la importancia que cobra para Lacan a partir del Seminario 19 y hasta el final de su enseñanza. Se hace necesario pasar por su concepción del tiempo para tener algunas coordenadas del inconsciente real y de la crisis estructural- virtual- del cuerpo. Me permito entonces, por su valor de hallazgo, un mínimo excursus.

En Plotino el tiempo deriva de lo Uno, el Uno es un operador abstracto que no se califica en el plano del tiempo, es transcendente a la degradación que el tiempo implica cuando sale del Uno. El tiempo mide esta degradación con relación a lo invariante, lo que no cambia -lo eterno, si se quiere-. El tiempo, según Plotino, sería la adición irreparable del ser en sí mismo, una caída, una degradación. La figura matemática que expresa lo que Plotino plantea es la recta proyectiva, una recta curvada que hace circulo sin llegar a cerrarse, y aquí lo más interesante, el Uno sería el punto en menos que impide que el circulo se cierre. Este Uno en menos, nos pone en la dirección de lo que vengo anunciado gradualmente. Ese fuera de tiempo, ese punto en sustracción, ese tiempo cero originario, se refiere al significante matemático, el significante Uno que sale del tiempo puesto que no hace relación, el significante que hace acontecimiento de cuerpo. Este acontecimiento que hace cuerpo se inscribe en el afuera del tiempo, es la escritura imperecedera que se borra para hacer siempre presencia bajo la modalidad de la iteración. Esa sustracción inicial, en el extratiempo, da origen a lo real y al tiempo, al instante que se desvanece pero que graba el cimiento de una memoria sintomática. Ese es el tiempo cero real, más que improbable e indeterminado, definitivamente imposible, en el exilio de los tiempos. Para Plotino, el punto fuera del circulo no está en el tiempo, se hace equivalente a la eternidad. Entonces, para el cuerpo -el ser hablante- hay una eternidad que no sólo obedece al síntoma que puede variar, cambiar, hay un elemento invariante -eterno más allá de la semántica del sentido fijado o petrificado- éste último puede estar, y de hecho está sujeto a las contingencias del tiempo, abierto al posible cambio de lo no realizado del inconsciente temporal. Pero hay un inconsciente real que sólo es lo abierto sin relación, sin devenir histórico, sin tiempo, fuera de tiempo, radicalmente atemporal, este inconsciente bien lo mostró Lacan en su referencia al espacio de un lapso, sin más. De ahí en adelante el tiempo y sus encadenamientos y reencadenamientos, sus rupturas pasadas y bifurcaciones posibles. Una suerte de agujero negro que hace posible el universo que se expande o contrae, según la teoría el big bang o el big crunch. Nuestro universo sintomático es abierto o cerrado, de acuerdo a la concepción del tiempo y del inconsciente que se tenga. El tiempo antes del tiempo se separa del sujeto para dar cuenta de un cuerpo en prehensión, sin aprehensiones ni relaciones posibles, sólo afectado, una pura sustancia gozante sin-tiempo.

Plotino nos enseña, leído desde Lacan, que hay un tiempo que no cambia, que se encuentra fuera del tiempo pero que lo condiciona, lo precipita. Este tiempo que se degrada, que varía es un tiempo que afecta al cuerpo, le condena o bendice con la muerte. Pero hay un tiempo anterior, primero, que se sustrae al número, a la cuenta, y evidentemente al reloj, ese tiempo no está en crisis, la origina.

El siguiente paso antes de entrar en la relación de la virtualidad, el tiempo y el cuerpo, nos lleva a Kant, no podemos detenernos en él como merece, sin embargo su importancia es crucial para el tiempo lacaniano. De su Crítica del juicio estético y del Ensayo de las magnitudes negativas tenemos las coordenadas para la teoría del objeto a, sin el cual el tema del tiempo desde la perspectiva del acontecimiento del cuerpo se desorientaría por completo. De Kant retengamos que inaugura el tiempo moderno a partir de sus formas a priori del espacio-tiempo. Nos enseñó que el espacio y el tiempo son las formas de la aparición o mejor aún, las formas de la presentación de lo que aparece: las llamadas formas a priori. Estas formas no establecen ningún tipo de mediación, lo que se nos presenta de forma inmediata -los fenómenos, las cosas, en fin los objetos-, están en el espacio y el tiempo inmediatamente. Lo real para Kant aparece en el espacio y el tiempo.

Ahora sí, una vez planteado lo que implica a nivel estructural el tiempo en el cuerpohablante, podremos introducir el asunto de la virtualidad, que sin lo anterior quedaría sin el alcance que tiene,   es decir, discriminar entre lo que cambia y lo que no. Interroguémonos, entonces, acerca de cuáles son las variantes en las coordenadas de la época^[2] de lo virtual. Ante el escenario del mundo digital actual, del ciberespacio, de la hiperconexión ¿no estamos asistiendo realmente a un nuevo horizonte ontológico y epistemológico? ¿A un nuevo tiempo? Al menos la pregunta por el estatuto del objeto, del sujeto -entiéndase también cuerpo- del saber y de lo posible se replantean, independientemente de las conclusiones a las que se puede llegar.

Los cuerpos hoy aparecen y desaparecen en el tiempo virtual, en la realidad virtual. Pero ¿qué entendemos por realidad virtual o la realidad de lo virtual? Nos interesa acercarnos al asunto desde la realidad de lo virtual. Es evidente, que para ello contamos con la tríada que nos ofrece Lacan: lo (virtual) imaginario, lo (virtual) simbólico y lo (virtual) real. Entendemos que lo virtual efectivamente es real, en el sentido que indica la palabra Wirklich, de lo que produce resultados, que genera consecuencias. La virtualidad en tanto “lo posible” se acerca al tiempo y no sólo al espacio. Sin llegar a ser caos, lo virtualidad es un espacio sin espacio y un tiempo sin tiempo. Ciertamente, no es Lacan quien se acerca a este concepto de virtualidad, está más cerca de pensadores como Deleuze, incluso del propio Derrida con su noción de espectro. Sin embargo, Lacan en su inaugural conferencia del 08 de Julio de 1953: Lo simbólico, lo imaginario y lo real, al ser interrogado acerca de lo real por Serge Leclaire, responde: “Lo real es la totalidad o el instante que se desvanece”^[3]. Sí, la totalidad. Hay que entender en forma precisa que quiere decir esto de la totalidad en Lacan. No hay duda que se acerca al tiempo, cuando dice explícitamente, el “instante que se desvanece” ahí se exhibe lo inatrapable, lo que no puede captarse, lo que no puede ser aprehendido. Lo sabemos, lo real como instante se escapa, se fuga, y a su vez lo total también se escapa, no tiene límites, se abre a lo ilimitado. Ahí está, entonces, lo real, lo que de forma anticipada se acerca a lo imposible lógico.

De alguna manera, la virtualidad implica una escritura, una textura virtual que funciona como la estructura, la realidad eficaz que sostiene verdaderamente lo que se nos presenta en el discurso, en la imagen, en la narrativa, en la historia. Aunque no se actualice otorga el sostén de lo que es la realidad. Algo se escapa siempre en la forma que estructuramos y configuramos la realidad, eso que se sustrae tiene un estatuto virtual, efectivamente condiciona la realidad. Por tanto, no se trata de considerar lo virtual de las plataformas tecnológicas de lo digital, de las redes sociales, de la mensajería instantánea, etcétera, desde el ángulo de una realidad falsa, de una copia degradada de la realidad real, es tan real como la otra sólo que su modo de ser no es actual, su ausencia de materialidad física no resta de su materialidad formal, y de esa materialidad formal si nos ha enseñado Lacan suficiente, de su carácter real.

Hablar entonces hoy de nuevas tecnologías de información y comunicación, no sólo refiere a los avances de la última generación de software, móviles o algún artefacto del amplio abanico de objetos del mercado actual. Estamos hipotéticamente ante nuevas estructuras ontológicas y epistémicas. Así lo podemos constatar en diversos autores que vienen abordando está temática, pero especialmente en el título de un peculiar libro escrito por un importante filósofo italiano, Mauricio Ferraris: ¿Dónde estás? Ontología del teléfono móvil. Lo sorprendente -que para mí lo fue-, no es el título, que me recordó con ilusión cuando en los noventa, estudiante universitario, conocí el libro -por su título- que finalmente me explicaría qué era la posmodernidad. Todos conocen a cuál titulo me refiero: La posmodernidad explicada a niños de Lyotard, ya saben lo que resultó ser ese libro, un ladrillo que no hace sino hundirte en el entonces laberinto de aquella conceptualización. El libro de Ferraris goza de mayor claridad, incluso de muy buen humor, sin degradar por ello la envergadura de su empresa. Estamos, según el autor, ante un nuevo escenario ontológico: Ser y tiempo tiene que reescribirse, y en su lugar la obra que la sustituiría sería: Ser y Cobertura. Pero aún dice más, afirma que si Agustín de Hipona o Rousseau vivieran ahora no escribirían Las Confesiones, sino una obra llamada Las Conexiones. Algunas de las referencias que da para pensar el Dasein son muy sugerentes, y de bastante cercanía a la experiencia de muchos de nuestros vecinos y conocidos, porque por supuesto, así como la muerte, el móvil y todas las tecnologías de conexión y permanente cobertura sólo conciernen al otro, nunca a nosotros mismos. Allí radica la inautenticidad actual del Dasein: no es la muerte, es la pérdida del móvil. Por ejemplo, la sola experiencia, según narran algunos, de perder el móvil o dejarlo en casa, puede significar la retirada del mundo. Estar desconectado puede implicar sentirse fuera del mundo. El hecho de que se haya desplazado el carácter fijo del teléfono al móvil, del ordenador a los smartphones, ha generado un importante cambio analiza Ferraris. El “carácter siempre mío” del móvil, del aparato de conexión, ya no es el “carácter siempre mío de la muerte” que describía Heidegger en Ser y tiempo.

Lo que está en juego y quisiera proponer como cuestión a debatir en un espacio como éste es la dimensión real del cuerpo en lo virtual ¿qué cambia y qué no? El siglo XXI ha traído una virtualización del mundo que no puede menos que considerarse en sus términos fundamentales. El psicoanálisis de Lacan provee los conceptos que pueden orientarnos en este tiempo de transformación de la presencia. ¿Cuál es el alcance de esta transformación? ¿Su teoría del objeto permite realmente abrir un espacio en el que se pueda articular qué es la presencia del cuerpohablante? Este cuerpo se propaga de una manera inmediata e instantánea a través de la voz y la mirada. Se trata de pensar el estatuto del cuerpo, a través de estas dimensiones espacio temporales del registro, de la inscripción. Ciertamente, los medios digitales no están sólo al servicio de la comunicación, sino también de una memoria, un registro imperecedero y siempre disponible, dan cuenta de una presencia que transciende las categorías de lo que se actualiza en una presencia física. El psicoanálisis de hoy no puede darle la espalda a esta realidad. No se trata sólo de la cuestión de la imagen, eso ha ejercido una fuerte pregnancia y sigue haciéndolo, quizás también es tiempo de pensar la virtualidad y lo real en juego en esa dimensión. El fantasma, el goce y, por supuesto, la teoría del objeto que nos ofrece Lacan brinda el horizonte teórico para hacerlo.

Estamos en un tiempo donde requieren ser repensadas ciertas categorías. Aunque la transformación no es absoluta -eso es evidente-, hay cosas que no cambian. Existen invariantes en la condición humana, es difícil asegurar si incluso ello no implica la crisis, la incertidumbre de lo probable, lo que ahora nos parece improbable -imposible- quizás en otro tiempo deje de serlo y no por esta posibilidad siempre abierta se es un teórico posmoderno, siendo realista, al modo de Lacan, lo posible no se opone a lo imposible. Ya para terminar quiero agregar una frase, una suerte de aforismo que toma Deleuze de Joe Bousquets y que da cuenta de las paradojas del tiempo, no cuando se piensan desde las coordenadas de la época sino desde su atributo subjetivo, en-cuerpo, dice así: “mi herida existía antes de mí; nací para encarnarla”^[4].

José Alberto Raymondi.Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Socio de la sede de Madrid de la ELP

Intervención realizada el Martes 20 de octubre de 2015, en la Sede de la ELP de Madrid en el espacio Las Noches de la Escuela, dedicado a la preparación de las próximas Jornadas de la ELP. Este encuentro abordaba la cuestión de “La crisis y el tiempo”. En él también intervino Araceli Fuentes sobre el tema “Urgencias subjetivas” y fue coordinado por Carmen Cuñat.

^[1] “(…) de la relación del sujeto con el tiempo en la neurosis se habla demasiado poco, pese a que es la base misma de las relaciones del sujeto con su objeto en el nivel del fantasma”. En Lacan, Seminario 6. Paidós. p. 348

^[2] Miller en su curso el Ser y el Uno, hace referencia que ya no se puede considerar el planteamiento de Lacan de los años 50 en Función y campo… “de estar a la altura de la subjetividad de la época” porque ya no estamos en la época del imperio. Nada ordena las coordenadas temporales actuales. Sin embargo, esa misma falta de ordenamiento, ese desvanecimiento de la unidad imperial, da cuenta paradójicamente del Zeitgeist, no hay forma de escapar a cierto parámetro del tiempo cuando se concibe la civilización, la sociedad, la comunidad. Aunque desaparezca el gran relato, hay relato, hay narrativas.

^[3] Lacan, J (2005) Los nombres del padre. Buenos Aires. Paidós. p. 54.

^[4] Deleuze, G. (2011) ¿Qué es la filosofía? Barcelona. Anagrama. p. 161.