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Entrevista realizada al profesor Manuel Jiménez, Catedrático de filosofía de la Universidad de Valencia a propósito de la idea de “crisis”.  

 

Francesc Roca.- Podemos partir de la idea de que “crisis” hace referencia a un momento de tránsito en el que se pasa de una situación de la que se conocen sus problemas y las respuestas posibles a una nueva situación que plantea sus propios problemas. Así, esta idea de “crisis” como “cambio” se asociaría a la idea de “crisis” como “incertidumbre”.

 

Prof. Manuel Jiménez.- Es un momento de tránsito, pero de tránsito obligado porque empieza siendo un momento de pérdida, de separación, de distinción. Algo a lo que estábamos prendidos, la ubre de la que nos estábamos alimentando, ya no proporciona más sustento, no hay más remedio que buscarse otra. O el suelo que pisábamos deja de ser firme, ya no nos sostiene, y hay que buscarse sostén en algún sitio.., o algo a lo que estábamos agarrados se viene abajo y nos estamos cayendo, y hay que buscar otro sitio donde agarrarse. No hay más remedio que rehacer la existencia para encontrar el sustento en otro sitio, o sostén en otro sitio u otro agarradero, si es que la existencia logra recobrar la compostura. Pero logre recobrar la compostura o no, la existencia mientras tanto está en tensión o queda en tensión permanente, aunque sea viviéndose en el modo negativo de no ser capaz de recobrarse y no consistir ya sino en ello. El término crisis y el correspondiente verbo tenían, efectivamente, en griego el significado de separar y distinguir, de preferir y elegir, disputar y disentir, y cosas de este tipo. Una crisis, por poco que sea su calado, pone a la existencia en el brete de reelegirse, de buscarse criterios, de juzgar y de decidir, en el aspecto que fuere, o de no serse ya sino “por defecto”, sin haberse elegido.

Pero además la existencia moderna va de crisis en crisis. O mejor, sus crisis son siempre dobles, por así decirlo, son crisis que se amplían resonándose. La existencia moderna, la libertad moderna no son lo que son sin ser a la vez un quedar el hombre en el lugar de Dios, que el hombre no puede ser. Todo querer darse alcance el hombre a sí mismo, todo querer cobrarse, es quebradizo de antemano, no es posible darse alcance, llegarse. La libertad moderna, con su movilidad, es como el mar océano; el hombre está siempre sobre el abismo dependiendo sólo de su aparato técnico, del barco que se construye para mantenerse a flote, pero ese abismo no es sino él mismo. Y así, cuando la positividad o el aparato que el hombre se ha dado se desarreglan en el aspecto que fuere resuena también en el aspecto que fuere o con el alcance que fuere aquella imposibilidad de fondo, la incertidumbre de fondo. Las preguntas de qué va a ser de mí en tal o cual circunstancia o de por dónde tirar en tal o cual circunstancia se convierten en parte de esa interrogación e incertidumbre final en la que nos encontramos consistiendo. La experiencia moderna de crisis continua es la experiencia de que el hombre nunca se da abasto con lo que él pone para sostenerse, que el movimiento de la libertad acaba siempre saltando por encima de ello, que la existencia es por eso un tener que ponerse e inventarse siempre insuficientes, pues se quedan cortos para lo que la movilidad de la existencia moderna es.

 

F.R.- Por otro lado, la idea de “crisis” como “incertidumbre” entiendo que se puede relacionar con la idea de “criterio” y más concretamente con la distinción que Wittgenstein hace entre “criterio” como aquello que se puede decir y sobre lo que se puede postular una relación de verdad entre la proposición que enuncia un hecho y la verdad de ese hecho, y “síntoma” como aquello de lo que no se puede formular una proposición verdadera, es decir, que no puede ser dicho, sólo mostrado y sobre lo que, por tanto, hay más preguntas que respuestas.

M.J.– La distinción de Wittgenstein entre lo que se dice y lo que se muestra, es un eco mutatis mutandis de la distinción de Kant entre lo trascendental y lo empírico. Trascendental significa para Kant lo posibilitante, aquello que hace posible nuestro estar versando cognitivamente sobre algo, sea en la esfera de la percepción sensible, sea en el esfera del conceptuar ese algo. Eso posibilitante es lo que se trasluce, lo que se deja ver en el estarnos refiriendo a algo, lo que en ese referirnos se muestra, pero sin ser objeto de referencia, sino posibilitándola. La forma lógica de lo que decimos es lo posibilitante del decirlo; ésta se muestra en el decir, no es lo que se dice; y si quisiésemos decirla, no era eso lo queríamos decir, sino lo que se muestra en el decirlo posibilitando ese decir. Lo que hace posible el referirnos a algo, no puede ser nunca aquello a lo que nos estamos refiriendo, pero justo se muestra en ese estarnos refiriendo a ello. O también: el espacio no es lo espacial, pero es en el estar tratando con algo espacial y como condición de posibilidad de ello donde el espacio se muestra. Es en el estar diciendo algo donde se nos muestra el decir en ejercicio; si pasamos a referirnos a él, no es ello a lo queríamos referirnos; pues a lo que queremos referirnos es al ejercicio de estarnos refiriendo a ello, que, de nuevo, con lo que acabo de decir vuelvo a errar.

Donde más claro queda esto, es en una formulación de Fichte. Una cosa es el objeto -dice Fichte- y otra cosa distinta es el estar ahí del objeto. Si ahora tematizamos ese ser ahí del objeto que no es el objeto, resulta que lo que hemos tematizado no es lo que queríamos tematizar, pues lo que hemos hecho es convertir en objeto el ser ahí del objeto, con lo que el ser ahí que buscábamos nos ha saltado detrás, se nos ha vuelto a escapar. El ser ahí del objeto se nos vuelve inaprehensible. Esa diferencia se nos escapa.

Si reparamos en que el estar ahí un objeto, el ser ahí del objeto, no es sino el quedar abierto mundo, el haber mente humana, el haber conocimiento, entonces resulta que en esta inocua diferencia entre objeto y ser ahí del objeto se encierra el enigma de lo que somos: seres en que el mundo se hace presente a la vez que nosotros mismos a nosotros mismos, seres que, entonces, están dejados a la responsabilidad de sí mismos. Por supuesto, el mundo está ahí aunque no estuviésemos nosotros, pero, si nos fijamos bien, esto está dicho por el ser consciente para el que el mundo queda ahí, y si no estuviese ese ser consciente, tampoco habría tal quedar ahí del mundo, pues ese quedar ahí del mundo no es sino el ser consciente, nosotros.

La noción de síntoma es una noción distinta; es la de aquello que mostrándose, da noticia de otra cosa que no se muestra, y que a su vez se la puede traer a mostrar o no. Pero pese a que las nociones son distintas, pueden ponerse en relación. Por ejemplo, aquello que en la angustia se muestra, lo posibilitante mismo de lo que somos, a saber: “la nada”, Heidegger lo trae a mostrarse analizando la existencia humana en el modo de constante huida de sí misma. Son estos síntomas del riesgo que la existencia se es para sí misma los que, mostrándose, dan noticia de aquello que es difícil traer a mostrarse, no porque no se lo pueda traer, sino porque aparte de ser difícil traerlo no lo queremos ver. Es el terreno en que nos somos pura pregunta e incertidumbre, el terreno también de lo inquietante en que consistimos, un terreno que, siéndolo nosotros, nos queda siempre detrás, y del que queremos saber en definitiva poco.

 

F.R.- A propósito de esta distinción, entiendo que se puede formular la tesis de que en el discurso social actual, en función del a priori de que el conocimiento, para ser verdadero, ha de ser científico prima esta idea de “criterio” sobre toda dialéctica que incluya la función subjetiva en lo dicho (“en mi opinión,…”, “según mi punto de vista,…”, o cualquier otra función predicativa que me incluya como sujeto de la enunciación). Dicho de otro modo, se trataría en este discurso social actual de un discurso que aspiraría a tener una validez universal prescindiendo, por tanto, de toda consideración sobre una “conciencia desgraciada” que no ve agotada su alteridad en el conocimiento de los objetos al considerar a dicha conciencia como reducida a sus marcas (ADN, cerebro, cuerpo biológico, imagen,…) sobre las que es susceptible un “conocimiento verdadero” un conocimiento susceptible de ser formulado en “proposiciones verdaderas” que excluirían todo “mostrar”, toda idea de trascendencia.

M.J.– Ya Husserl en una conocida conferencia de 1935, titulada “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, que pronunció en Viena en 1935, cuando ya le había sido negada la venia docendi en Alemania por ser judío, culpaba de la crisis precisamente a eso, al completo olvido del sujeto como sujeto, al objetivismo; no a la magnífica ciencia natural que es el orgullo de la humanidad moderna, sino a una idea del saber a la que, por centrarse en el saber técnicamente utilizable y casi tenerlo por única forma de saber, todo se le que convierte en medio. El saber mismo y al cabo la existencia humana misma, que no habrían de entenderse sino como fines en sí, se le convierten a ese saber por su propia estructura en medio no se sabe ya muy bien de qué ni para qué. El prestigio de la ciencia objetivante, de la netamente objetivamente, de la ciencia natural en general como única forma de saber válido, era tal que la humanidad europea, el sujeto moderno, se había quedado a oscuras para sí mismo. La humanidad europea completamente desorientada por la crisis de los año veinte del siglo XX es una humanidad tan olvidada de sí en lo que respecta a todo aquello que la constituye, que se ha cerrado las vías para darse alcance, tenerse y orientarse; es una humanidad que ha llegado a la conclusión de que sólo tienen sentido preguntas del tipo “¿cómo se enfrenta nuestro cerebro a las situaciones adversas de la vida?”, y ello en orden a obtener respuestas con que poder manejar técnicamente ese enfrentamiento. Se trata de un saber objetivamente que se queda él solo, sin sujeto que lo perturbe, y que ha devorado ya al sujeto del saber.

Husserl proponía a esta humanidad europea una reconsideración de sus bases cartesianas, del sujeto cartesiano, del ”pienso soy” en toda su amplitud, considerando al pensamiento no sólo en su interés cognoscitivo técnico, sino también en su interés cognoscitivo práctico y en su interés cognoscitivo emancipatorio, como diría después Habermas. Y para ello era menester una reconsideración del vuelco que Descartes representa respecto de la filosofía griega. Era la única forma de reorientarse. Sin traer a mostrarse de forma conceptualmente solvente el horizonte de infinitud y trascendencia que en la propia ciencia natural se trasluce como horizonte de posibilidad de ella no habría reorientación posible. Pero ya había aparecido Heidegger, ya estaba ahí Ser y tiempo. Y Heidegger trataba de mostrar que el vuelco que Lutero, Descartes, Kant, que el vuelco que la existencia moderna representa respecto a Grecia, está construido sobre un olvido griego, que se trasluce precisamente en lo que formulan. ¿Olvido de qué? Del ser, dice Heidegger. O sea, olvido del estar ahí de las cosas, en que consistimos y que no se conmensura con ninguna de las cosas que quedan en esa apertura que nos encontramos siendo, y de que lo más importante de todo es mantener abierta esa inconmensurabilidad, e interrogarla.

 

F.R.- Finalmente, ¿qué posición mantiene la filosofía como discurso? ¿Cabe hablar de una crisis del discurso filosófico toda vez que se tiende a excluir su enseñanza y el pensamiento crítico que comporta? ¿Cabe pensar que, no en el ámbito académico, sino en el ámbito social, la filosofía tiende a reducirse a este neopositivismo que reduce el lenguaje a proposiciones formales, lógicas, dejando la comprobación de los hechos a las ciencias naturales abandonando así toda aspiración ontológica?

M.J.– Aunque soy profesional de la filosofía, no estoy de acuerdo, nunca lo estuve, con la actual organización de las Facultades de Filosofía. Me parecía mucho mejor una Facultad de Filosofía y Letras con un Departamento de Filosofía, y enfrente desde luego de la Facultad de Ciencias. Yo estudié en ambas. Ello daba entorno a la “filosofía pura”, y ésta, me parece, se filtraba así mucho más y más fácilmente en las demás áreas de conocimiento. Pero dicho esto, no creo que esto tenga demasiada importancia en la respuesta que haya de darse a la pregunta. Nunca he creído en eso de que vivimos en una época posmetafísica, ni cosas parecidas. Por lo que he dicho al responder a las cuestiones anteriores, siempre me ha resultado evidente lo que Platón dice en el diálogo Fedro: que por el mero hecho de existir, por el mero hecho de encontrarse consistiendo en algo inconmensurable con nada de lo que se nos muestra en la apertura en que consistimos, y por tanto, por ser inconmensurables con nosotros mismos (que también nos aparecemos en esa apertura), el hombre está ya siempre en la filosofía, en la metafísica. Es físico a la vez que está más allá de lo físico. Para cultivar esa metafísica y hacerla expresa, para tratar de entendernos haciendo expreso lo que somos, viene muy bien introducirse en las constelaciones de discusión que han venido formándose en la historia del pensamiento. Pero en metafísica hay muchas veces cosas muy buenas que vienen también de otros sitios, de otras constelaciones. Eso nos ha quedado claro, precisamente en nuestro seminario sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, primero, y sobre Ser y tiempo de Heidegger, después. Y sí, cuando yo era más joven, nos empeñamos, o muchos se empeñaron, en que la filosofía había de reducirse a filosofía de la ciencia, primero de la física, y luego de la biología, o a lógica, con la que poner orden y dar correcta forma en el discurso científico. Pero no tenemos más remedio que sernos a nosotros mismos, y es eso lo que se encarga de recordarnos que en lo que centralmente consistimos es en un problema de ontología, por así decirlo. Ese es el centro, pero el centro no es todo; así que tampoco exageremos con la metafísica; la crisis es hoy económica, o más exactamente, es la crisis de lo político desbordado por lo económico a lo que Europa habría de dar otra vez alcance. Para ello Europa habría de saber hacer frente a aquello que ese desbordamiento ha provocado (dentro y fuera) y que ahora revierte sobre Europa sin que ésta sepa bien hacerle frente. Para ello tendría que reeditarse. Y cuando se trata de reediciones hay también que repensarse desde el centro y recogerse desde el centro para no negarse, a la vez que reparar conforme a principios el barco que hace agua. Ya se reeditó así después de la Segunda Guerra Mundial, pero después de una catástrofe.

 

Francesc Roca. Miembro ELp y AMP. Valencia, octubre 2015

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